Noticias sobre el microrrelato

(Foto Raúl Vallejo, 2022)

            Los microrrelatos son textos caracterizados por narrar historias de ficción de manera concisa; trabajan con la intertextualidad y aprovechan el conocimiento previo de quien lee pues la referencialidad cultural economiza explicaciones; los personajes son descritos a grandes rasgos y pocas palabras sirven para retratarlos; la ambigüedad de la trama enriquece el sentido de los textos y los mismos demandan una lectura espaciada, toda vez que quien lee debe estar en permanente diálogo con quien escribe. La argentina Ana María Shua ha planteado los límites del microrrelato desde la invención geográfica: al norte, el territorio del cuento que empieza después de las 300 palabras; «al sur, el país del chiste. Al este, las vastas praderas un poco monótonas del aforismo, la reflexión y la sentencia moral, algunos con sus pozos de autoayuda espiritual incluida. Al oeste, el paisaje bello y atroz, siempre cambiante, de la poesía»[1].

            La tradición del microrrelato es antigua, aunque el género no haya tenido la visibilidad teórica de la que hoy goza por sí mismo. Si bien el célebre microcuento «El dinosaurio», de Augusto Monterroso, es cita obligada al hablar del género[2], debemos anotar que Jorge Luis Borges y Adolfo Bioy Casares publicaron en 1955 la antología Cuentos breves y extraordinarios en donde recopilan y reescriben cuentos y fragmentos de diversas épocas y tradiciones literarias para elaborar una memorable colección de microrrelatos. Luisa Valenzuela, escritora ella misma de microcuentos en, por ejemplo, Libro que no muerde (1980) o Aquí pasan cosas raras (1976), habla de los cultores del microrrelato que, como toda secta, tienden a la purificación, iluminación y reintegración: «una buena dosis de iluminación es imprescindible para captar esa chispa que generará la mini historia. Imprescindible también es la purificación del lenguaje, nadie puede negarlo. Y la reintegración ahí cada cual pondrá su granito de arena»[3].

Una secta que, en nuestra América, tiene un cofrade primigenio en el mexicano Julio Torri (1889-1970) que, en 1917, publicó Ensayos y poemas; en 1940, De fusilamientos; y que, en 1964, los reunió junto a Prosas dispersas en el volumen Tres libros.[4] Los textos de Torri, que ingresó como miembro de número a la Academia Mexicana de la Lengua en 1953, son micro ensayos, aforismos, poemas en prosa y verdaderas gemas del microrrelato que poseen todas las características del género. En 1917, Torri ponderaba el ensayo corto: «El horror por las explicaciones y amplificaciones me parece la más preciosa de las virtudes literarias»[5] y, al mismo tiempo, nos entregaba piezas breves cargadas de humor como «Fantasías mexicanas» y de ironía como «A Circe», en donde el marinero decidido a perderse decide no hacerse atar al mástil frente a la isla de las sirenas: «¡Circe, noble diosa de los hermosos cabellos! Mi destino es cruel. Como iba resuelto a perderme, las sirenas no cantaron para mí»[6].

En nuestro país, el microrrelato se expresó, en un comienzo, sin plena consciencia de su condición genérica. En 1918, Medardo Ángel Silva publicó, en las revistas Ilustración y Patria, textos breves que bordean la frágil línea divisoria de la prosa lírica y el microrrelato. No obstante, hay algunos que tienen la narratividad suficiente como para que podamos hablar de un microcuento. El mundo clásico griego es el escenario de las historias del tríptico «Tanagras», las nostalgias del amor que es ausencia es asunto de «Parque vesperal» o «Las miradas», o las historia en que la Muerte se presenta ante el narrador para anunciarle la visita definitiva según la anécdota de «El viaje» o «La visita de la muerte», que cito:

 

La muerte vino a visitarme la otra noche. La anunció en la casa desierta un lento escalofrío que alargó, como suspiros de oro, las llamas rojas de las lámparas.

—Emperatriz vestida de sombras —dije— mi vida es como un fruto harto en sazón para tu cosecha. Terminé mi labor amargamente y nada espero. Mándame y seré contigo.

—Vengo por un niño y una novia —me respondió—.

Y sus pasos alados se oyeron en la noche.[7]

 

Asimismo, hay dos textos de Pablo Palacio que están al comienzo y al final de Un hombre muerto a puntapiés (1927): el del comienzo dice: «Con guantes de operar, hago un pequeño bolo de lodo suburbano. Lo echo a rodar por esas calles: los que se tapen las narices le habrán encontrado carne de su carne»; y, el del final, dice así: «Después de Todo: a cada hombre hará un guiño la amargura final. Como en el cinematógrafo —la mano en la frente, la cara echada atrás—, el cuerpo tiroides, ascendente y descendente, será un índice en el mar solitario del recuerdo»[8]. Al parecer, solo en la primera edición del cuentario de Pablo Palacio constan estos dos textos en el índice con títulos individuales como si fueran dos cuentos más; no así en las ediciones posteriores en donde, por lo general, estos dos textos aparecen como exergo y colofón del libro.

Esta es una parte de la tradición que antecede a Jorge Dávila Vázquez y sus contemporáneos cultores del microrrelato como Oswaldo Encalada Vásquez, con Los juegos tardíos y La muerte por agua (ambos de 1980) y Abdón Ubidia, con Divertiventos (1989) entre otros. Más adelante, se incorporan los nombres de Huilo Ruales Hualca, con Smog. Cien grageas para morir de pie (2006), Marcelo Báez Meza, con Bonsais (2010) y la segunda parte de Lienzos y camafeos (2011), Edgar Allan García, con 333 micro-bios (2011), y Solange Rodríguez Pappe, con Balas perdidas (2010) y Levitaciones (2019), a quienes nombro porque han trabajado libros de microrrelatos. Además, para quienes gustan del género, pueden encontrar en la Antología del microcuento ecuatoriano (2019), editada por Luis Aguilar Monsalve, un muestrario que da cuenta de un género cultivado de manera significativa en nuestra literatura contemporánea.

 

 

PS: Este artículo es un segundo extracto del discurso de recepción que ofrecí con motivo de la incorporación de Jorge Dávila Vázquez como Miembro de Número de la Academia Ecuatoriana de la Lengua, el viernes 17 de junio, en el Aula Magna, de la Universidad de Cuenca. En esta entrega me he concentrado en algunas notas sobre el microrrelato en tanto género literario.

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[1] Ana María Shua, Cómo escribir un microrrelato (Barcelona: Alba Editorial, 2017), 32.

[2] «El dinosaurio» apareció en Obras completas (y otros cuentos) (Ciudad de México: Imprenta Universitaria, 1959).

[3] Luisa Valenzuela, «Intensidad en pocas líneas», La Nación, 2 de febrero de 2008, acceso 13 de junio de 2022, https://www.lanacion.com.ar/cultura/intensidad-en-pocas-lineas-nid982849/

[4] Julio Torri, Tres libros (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1964).

[5] Torri, «El ensayo corto», en Tres libros, 18.

[6] Torri, «A Circe», en Tres libros…, 3.

[7] Medardo Ángel Silva, «La visita de la muerte», en Obras completas (Guayaquil: Publicaciones de la Biblioteca de la Muy Ilustre Municipalidad de Guayaquil, 2004), 387.

[8] Pablo Palacio, «Con guantes de operar» y «Después de Todo», en Un hombre muerto a puntapiés (Quito: Imprenta de la Universidad Central, 1927), 5 y 141.

Reflexiones luego del levantamiento del Inti Raymi de 2022

Levantamiento del Inti Raymi de 1990 (Tungurahua, Foto ANPE, Chakana News)

¿Cómo se resuelven los conflictos sociales de más de 500 años de inequidad, exclusión, racismo y clasismo durante un levantamiento y la tregua de noventa días? ¿De qué forma se establece la legitimidad del aparato gubernamental de un Estado que no ha cubierto los derechos básicos de los pueblos indígenas? ¿En qué sentido se desarrolla el diálogo entre el mundo blanco-mestizo y el mundo indígena si existen mutuos desconocimientos? ¿Podemos hablar de paz y reconciliación luego de un estallido de violencia social sin mirar más allá de las agendas y acuerdos coyunturales? El levantamiento indígena del Inti Raymi de 2022 ha demostrado que para la construcción de una patria plurinacional e intercultural falta todavía mucho chaquiñán por andar debido a la confrontación permanente del Estado, que es un espacio de poder de la sociedad blanco-mestiza, y los pueblos indígenas, al desconocimiento del mundo de los pueblos indígenas incluidas sus contradicciones internas y al racismo y la aporofobia que atraviesan la estructura y el espíritu de la sociedad actual.

 

Luis Macas, dirigente de la CONAIE, 1990. (Archivo Conaie)

En general, la confrontación entre la sociedad blanco-mestiza y los pueblos indígenas, durante los levantamientos indígenas, siempre ha tenido un componente de violencia social justificado en siglos de opresión, una represión —con mayor o menor grado de violencia, según el gobierno— que genera muertos, heridos y detenidos, y una constante deslegitimación por parte de las clases dominantes. El 4 de junio de 1990, en vísperas del Inti Raymi, se inició el primer levantamiento indígena liderado por la CONAIE, con una agenda de dieciséis puntos.[1] El levantamiento sorprendió al país y, particularmente, al gobierno de Rodrigo Borja, que había implementado un amplio programa de políticas públicas en beneficio del campesinado indígena[2]. No obstante, Luis Macas, dirigente de la CONAIE, dijo: «… las causas habría que buscarlas en la acumulación de explotación y opresión que hemos sido objeto los indios por cerca de 500 años, puesto que hasta estos días los indios seguimos siendo los más pobres y humillados de esta sociedad […] La reivindicación del derecho a la tierra y territorialidad es histórica, no es nada nueva. En realidad, esta es nuestra principal demanda»[3]. Por su parte, los empresarios y hacendados no dudaron en acusar a los indígenas de utilizar los métodos de Sendero Luminoso, con participación de «elementos de esencia doctrinaria partidista, clericalismo politizado y profesionales del terrorismo internacional»[4].

Este encuadre, con mayor o menor similitud, se repitió en el levantamiento de 1994, durante el gobierno de Sixto Durán Ballén, cuyo objetivo principal fue rechazar la Ley de Desarrollo Agrario; también en enero de 2001, en el gobierno de Gustavo Noboa, cuando la CONAIE, en alianza con el FUT, movilizaron a cerca de diez mil manifestantes que llegaron a la capital y, como siempre, fueron duramente reprimidos. Una dividida CONAIE enfrentó, sin éxito, a Lucio Gutiérrez en 2004. Más tarde, frente a la revuelta de «los forajidos» que llevó a la caída de Gutiérrez (abril de 2005), en la que la CONAIE estuvo ausente, el dirigente Luis Macas fue más bien escéptico de los beneficios que el cambio de gobierno generaría para el campesinado indígena. En marzo de 2006, nuevamente la CONAIE se movilizó para exigir al gobierno de Alfredo Palacio que no firme el TLC, que declare la caducidad del contrato con la Oxy y que no involucre al Ecuador en el Plan Colombia, agenda que, finalmente, fue aceptada. El punto sobre la convocatoria a una Asamblea Constituyente que declarara el carácter plurinacional del Estado pasó al período de Rafael Correa, con quien la CONAIE tuvo serias confrontaciones concentradas en dos ejes: «… la compleja transición del Estado-nación al modelo plurinacional y la persistencia de un modelo económico basado en la extracción de recursos naturales, con fuertes consecuencias para los pueblos indígenas»[5]. La ruptura final se dio porque el gobierno de la Revolución Ciudadana, a pesar de promover el discurso del Sumak kawsai, abandonó la iniciativa Yasuní-ITT, intensificó el modelo extractivista con expansión petrolera y minera y reprimió las protestas del pueblo Saraguro en agosto de 2015.[6] Los sucesos de octubre de 2019, en el gobierno de Lenin Moreno, solo ratificaron las respuestas permanentes del aparato del Estado a las demandas del movimientos indígena: la criminalización de la protesta desde el discurso mediático y los intrumentos legales, una despiadada represión de las movilizaciones en medio de un clima de violencia social y una persecusión de quienes participaron en la protesta que solo terminó con la amnistía de marzo de 2022. Mientras los asambleístas hablaban de reconciliación, la amnistía fue rechazada por el presidente Guillermo Lasso que, en su cuenta de tuiter, la calificó como «un acto de injusticia»[7].

 

1934: portada Humberto Gavela

El desconocimiento del mundo indígena que tenemos los blanco-mestizos comienza por el desconocimiento de su lengua, particularmente, el quichua. La sociedad blanco-mestiza es, en términos generales, monolingüe mientras que los indígenas de la sierra, por ejemplo, son bilingües pues hablan quichua como su lengua materna y castellano como lengua de relación intercultural. A eso habría que añadir la ignorancia de los códigos culturales indígenas que han resistido la violencia depredadora de la conquista y la colonia, y la exclusión, el racismo y el sometimiento institucional desde la fundación de la república. Asimismo, no conocemos la historia de las luchas sangrientas de los indígenas que, sobre todo desde el siglo XVIII, se dieron por la propiedad de la tierra, para mejorar las condiciones de vida y contra los abusos y despojos de los que han sido objeto por parte de los hacendados y el aparato estatal.[8] El cuento «Historieta» (1866), de Juan León Mera, la novela Huasipungo (1934), de Jorge Icaza, y el poema Boletín y elegía de las mitas (1959), de César Dávila Andrade, entre muchos otros, son testimonios literarios del sometimiento, la humillación, el despojo y la explotación de los indígenas por parte de la institucionalidad blanco-mestiza.

Y, aunque parezca obvio, hay que señalar que el movimiento indígena no es una masa homogénea sino una sociedad con diferencias y contradicciones como toda sociedad. Al analizar el levantamiento de 1994, Andrés Guerrero daba cuenta de dos aspectos estructurales: «1) la constitución de una arquitectura compleja de instituciones indígenas que renegocia la dominación étnica, luego de la transformación del poder en las parroquias en los años 1960; 2) el surgimiento en las últimas décadas de «capas» de intelectuales, tanto rurales como urbanos, que se definen como indígenas y remodelan al sujeto de la dominación étnica»[9]. Y Víctor Bretón Solo de Zaldívar, en un libro de reciente aparición, analiza de qué manera las políticas neoliberales del Banco Mundial atravesaron a la dirigencia del movimiento indígena, a finales de los 90 y comienzos del siglo XXI, a través del PRODEPINE (Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador) —financiado por el BM a cargo de la deuda externa ecuatoriana—. Bretón sostiene que este programa se desarrolló como parte de las políticas neoliberales de profundización de la influencia de las ONG que, sin la existencia de políticas públicas, se relacionaron directamente con las organizaciones sociales indígenas, sobre todo, de la sierra central, debilitanto aún más al Estado ausente[10].

Finalmente, el racismo y la aporofobia se expresaron abierta y descarnadamente durante el último levantamiento. Se ha criminalizado al movimiento indígena acusándolo, sin ninguna prueba fáctica, de estar financiado, ya no por el terrorismo internacional como dijeron en 1990, sino por el narcotráfico, y, al igual que en 1990, de emular a Sendero Luminoso y se lo acusa también de ser un movimiento “mariateguista”, criminalizando de paso el pensamiento marxista de José Carlos Mariátegui. En el caso de que existiera algún tipo de infiltración delincuencial esta debería ser tratada como un delito puntual y no ser el pretexto que sirva para deslegitimar al movimiento indígena. Al igual que desde 1990, se ha dicho que está manejado por intereses políticos extraños al pueblo indígena que buscan la desestabilización de la democracia, cuando el movimiento indígena ha demostrado, al menos desde 1990, que habla por sí mismo, que se expresa a través de su propia representación y que tiene su propia agenda étnica, política y social. Del indígena, se ha construido la imagen del “bárbaro” que destruye la “civilización”, se lo ha pretendido reducir al “salvaje” que debe regresar y permanecer en su “hábitat natural”, se lo ha tratado como un “enemigo interno” al que hay que reprimir y aplicar “todo el rigor de la ley”.

Y, por supuesto, se ha desconocido que la situación social de los pueblos indígenas les impide aceptar la legalidad de un Estado que se legitima a sí mismo desde la institucionalidad de una sociedad blanco-mestiza excluyente. En el programa IngobernablesEc, de la semana pasada, el economista Andrés Mideros dijo: «La pobreza en el Ecuador tiene el rostro de una niña indígena. El 85%, prácticamente nueve de cada diez niñas indígenas, está en situación de pobreza estructural: desde las definiciones multidimensionales de no tener agua, saneamiento, no tener acceso a una educación adecuada…»[11]. Tal vez esto nos permita entender por qué la legalidad de la sociedad blanco-mestiza poco les significa y tiende a ser rota por los pueblos indígenas cada vez que se trata de plantear sus reivindicaciones.

 

Firma del acuerdo entre la Conaie y el gobierno, 30 de junio de 2022, (captura de pantalla).

            

En síntesis, desde el levantamiento de 1990 hasta hoy, ni gobiernos ni sociedad blanco-mestiza hemos entendido las necesidades de los pueblos y nacionalidades indígenas en términos de la realidad pluricultural y plurinacional del país más allá de la actual definición constitucional y tampoco hemos intentado una autocrítica política al respecto; asimismo, el movimiento indígena aún no revisa desde el interior el papel que cumplieron las ONG y el “proyectismo” del Banco Mundial en la desarticulación de las políticas públicas estatales y en el fortalecimiento de una tendencia neoliberal en la dirigencia indígena; finalmente, la incomprensión del mundo indígena por parte de la sociedad blanco-mestiza ha producido un racismo desafiante, violento y con rezagos coloniales, justificado por las diversas formas de criminalización al movimiento indígena y la violencia social que generan la inequidad, la exclusión, el racismo y el clasismo. Si queremos construir una patria intercultural y plurinacional como dice nuestra Constitución, siempre es necesario el recordatorio que, alrededor de 1615, Guaman Poma de Ayala le hizo al rey Felipe III: «Porque cin los yndios, vuestra Magestad no uale cosa porque se acuerde Castilla es Castilla por los yndios»[12].

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[1] Segundo Moreno Yánez y José Figueroa, El levantamiento indígena del Inti Raymi de 1990 (Quito: FESO / Abya-Yala, 1992). Este libro, crónica y reflexión académica-política, es un texto necesario para entender la dinámica de los levantamientos indígenas, la violencia social y las respuestas de las clases dominantes a través de sus instituciones privadas y del aparato del Estado.

[2] Gonzalo Ortiz Crespo, «Anexo 1: la obra del Gobierno para los indígenas hasta junio de 1990», de «El problema indígena y el gobierno», en Ileana Almeida, et al., Indios: una reflexión sobre el levantamiento indígena de 1990 (Quito: Abya-Yala / ILDIS, 1991), 170-173. En este artículo, Ortiz ofrece una crónica detallada de cómo el gobierno de Borja vio el conflicto coyuntural, el tino político con el que lo resolvió y critica la acción política de la CONAIE. El libro aglutina diferentes puntos de vista sobre el levantamiento de 1992, aunque, de los catorce autores, solo Luis Macas es indígena.

[3] Luis Macas, «El levantamiento indígena visto por sus protagonistas», en Ileana Almeida, et al., Indios…, 18-19 y 23. Al momento de la publicación, Macas, que tuvo un liderazgo importante durante el levantamiento del noventa, ya había sido electo presidente de la CONAIE. El énfasis es mío.

[4] Simón Bustamante Cárdenas, «El Levantamiento Indígena: un nuevo actor en la década del 90», en Ileana Almeida, et al., Indios…, 86. Este autor e Ignacio Pérez Arteta sostienen en el libro el punto de vista de los hacendados.

[5] Pablo Ortiz-T, «Veinte años del movimiento indígena en el Ecuador: entre la protesta y la construcción de un Estado plurinacional», en Ana Cecilia Betacour J. ed, Movimientos indígenas en América Latina. Resistencia y nuevos modelos de integración (Copenhague: IWGIA, 2011), 68-170. Ortiz señala que «el 1ro. de febrero de 2004 se produjo un atentado contra Leonidas Iza, presidente de la Conaie, en las puertas de su sede en el norte de Quito, en el que su esposa y su hijo quedaron heridos. Este hecho sucedió en un ambiente de amenazas a varios dirigentes indígenas y sociales por parte del régimen, que incluían el encarcelamiento del presidente de Ecuarunari, Humberto Cholango, y la circulación de una “lista de enemigos” del gobierno» (86-87). La cita es de la p. 100.

[6] Víctor Bretón Solo de Zaldívar, Indianidad evanescente en los Andes del Ecuador (Quito: FLACSO / Universitat de Lleida, 2022). El capítulo 6, «En busca del ‘Buen vivir’ en tiempos de cambio» desarrolla una crítica académica de la contradicción entre el concepto del Sumak kawsay desarrollado por la Revolución Ciudadana y su práctica extractivista y de confrontación con la agenda de la CONAIE. Los efectos políticos de la represión en Saraguro, en 2015, se reflejaron, por ejemplo, en los resultados de la segunda vuelta electoral de 2021, en dicho cantón: de un universo de 20.839, Lasso obtuvo 6.474 votos, Aráuz, el candidato correísta, 4.815; los votos nulos fueron 8.826 y los blancos 720.

[7] «Presidente rechaza amnistía a manifestantes de las protestas de octubre de 2019», El Telégrafo, 10 de marzo de 2022, acceso 3 de julio de 2022, https://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/actualidad/44/guillermo-lasso-rechazo-amnistia-octubre

[8] Un libro imprescindible para entender la confrontación de la sociedad blanco-mestiza y la sociedad indígena es el de Segundo E. Moreno Yánez, Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito, desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la Colonia (Quito: PUCE, 1985).

[9] Andrés Guerrero, «El levantamiento indígena de 1994. Discurso y representación política en Ecuador», en Nueva Sociedad, No. 142 (1996): 32-43, https://nuso.org/articulo/el-levantamiento-indigena-de-1994-discurso-y-representacion-politica-en-ecuador/

[10] Bretón, «El Banco Mundial en los Andes», en Indianidad…, 156-183. Bretón señala

[11] Andrés Mideros Mora es, desde diciembre de 2019 hasta hoy, decano de la Facultad de Economía de la Pontifica Universidad Católica del Ecuador, PUCE. Aquí, un fragmento de la entrevista en la cuenta TikTok de Alondra Santiago, @cubalondra: https://www.tiktok.com/@cubalondra/video/7114262977825492230

[12] Guaman Poma de Ayala, El primer nueva corónica y buen gobierno [c. 1615], John V. Murra y Rolena Adorno, eds., traducción del quechua Jorge Urioste (México DF: Siglo XXI Editores, 1992), 900.

Crónica del mestizo

 

para Alejandro Moreano y Ariruma Kowii

 

 

 

 

 

 

 

 

Guaman Poma de Ayala, «Pregunta el autor / "Ma, villavai
[ Pero, dígame] achamitama" [Aymara: "Tu llanto desde allí"] / Pregunta autor», en El primer nueva corónica y buen gobierno, edición crítica de John Murra y Rolena Adorno, traducción y análisis textual del quechua por Jorge L. Urioste (México D.F.: Siglo Veintiuno Editores, 1992), 338.

 

 

1

¡Ay, de mi palabra que apenas balbucea y mi testimonio ausente de penurias!

¡Ay, de mis instantes descolgados de las horas luctuosas de los otros!

¡Ay, de mis pasos de veleta y su tránsito de ciego a mediodía!

2

Palabra extraviada en meandros de extraña geografía

engolada de soberbia y ajena a cuanta finitud la rodea

vergonzante destello de arena que el mar recubre con agónicas

olas y desnuda con la humedad de su ausencia

 

Atisbo de alambradas anónimas

            remembranzas rehechas de remedos 

                        serpiente de soledades solapadas

                                   perfiles de permanencias percibidos tarde

 

Insostenible suspiro de luciérnagas

Frágil conjunción de vocablos de espuma

 

Palabra

            murmullo para el vasto corazón de mi noche

  

3

Instante descolgado de heroicas trompetas y redobles marciales

vientre estéril para la épica de oropeles de vencedores

insuficiente alarido del vendaval que arrasa el leve

polvo sin edad antes piedra de inamovible complacencia

 

Trémulas tentaciones de trascendencia

            crepita consagraciones coléricas

                        manutención en manotazos de miserias

                                   dolientes duelos de deleznables ídolos

 

Apresurado rumor de constelaciones

Efímera rosa revivida en rosa y otra vez rosa que se extingue

 

Instante

            fugacidad para la angustia irrepetible de mi fondo

 

4

Pasos sin huellas borrados para mañanas ajenos

huérfanos de perdurabilidad y permanencia transcendentes

instantáneo fulgor del zángano que acude henchido de feliz

concupiscencia para fecundar lo que no verá sino desde la muerte

 

Premura por presagios paradójicos

            visión vertida voraz en el vacío

                        invención ingrata e infinita

                                   bullicioso brebaje de banderas arco iris

 

Concepción bizarra de instantes

Encaminado fulgor de leña que crepita sin esperanza

 

Pasos

            peregrinaje para el envanecido espíritu de mi poesía

  

5

Invoco a Guaman Poma de Ayala y su Corónica extraviada

en laberintos irresolubles de siglos venideros para su prisa

inútil Escrivano de agravios

archivo de cadáveres que alimentan la gula de nuestro saber

 

Sacra Católica Real Magestad, digo que en este rreyno se acauan los yndios y se an de acauar. Desde aquí de ueynte años no abrá yndio en este rreyno de que se cirua su corona rreal y defensa de nuestra santa fe católica. Porque cin los yndios, vuestra Magestad no uale cosa porque se acuerde Castilla es Castilla por los yndios.

 

Autor caminante y penitente

¿odiarás todavía en mí a mi ser mestizo?

 

¿me considerarás otro autor que camina

sin más redención que la poesía

pobre dicha que busca agonizante escuchas

encomienda del baile y metáfora del solo?

 

¿aceptarás que me atreva a dar testimonio de tanto dolor a cuestas

que no me duele sino en la imagen

colgajo de esta crónica vista con ojos de milenio nuevo?

 

6

Invoco al cacique de Alangasí perdido para la memoria de estos días

en las cenizas agónicas de las hogueras y en lengua propia que no sé

doliente Poeta del crimen

sol enlutado que alumbra la rebeldía de los huérfanos de estos días

 

¡Caita yuyashpa

Mana huañuni!

¡Shungu llucshispa

Causaricuni!

 

Autor anónimo y doliente

¿podrá mi palabra mezclada de sangres llorar tu llanto?

 

¿qué aprendo de tu voz sino la invocación

para que las ganas de seguir viviendo permanezcan

intactas en los páramos donde mi ceguedad

solo alcanza polvo seco y viento, rumor y frío?

 

¿aceptarás que me atreva a dar testimonio de tanta lucha

rabia donde no he combatido

ni irritado mis vísceras de asco e impotencia?

 

7

Invoco a los vecinos de Pomallacta soliviantados por Gaspar Lema

copados de indignación ante la codicia de Esteban Rodríguez de Egüez

ariscos comuneros dispuestos a la justicia del palo en 1730

¿Me darán ellos las palabras que mi torpe mano espera

para esta escritura que pretende trascender el tiempo? 

 

Invoco a Tomás Asitimbay aferrado al Cristo del templo de Guasuntos

altar de sangre y desnudez imposibles

para el lenguaje de pan de oro del mestizo

frontispicio barroco donde la agonía es adorno

 

—Dígole Padre Ullaury que por qué me quiere entregar a mis enemigos

—Dígote indio Asitimbay que no te darán castigo alguno

 

Y a los indios de aquel 5 de diciembre de 1760 en la quebrada de Aipán repletas las alforjas de ira y piedras del camino

contra la lengua envenenada de mentiras

Y a los de Guamote y Columbe en 1803

Y a Dolores Cacuango y Tránsito Amaguaña en el siglo que pasó

Y a las voces que hablan de almas que no conozco ni puedo percibir

 

Mis palabras son cántaros rotos por donde se escapan mis frustraciones

Los invocados hablarán por su propio dolor antes que por mis versos

 

8

Invoco también a Manuel Vallejo cura de Cajabamba

cronista absorto como mi espíritu y mi tiempo

ante los más de doce mil indios del 8 de marzo de 1764

amanecer siguiente al Miércoles de Ceniza de aquel año del Señor

que sitiaron la villa de Riobamba para defender sus tierras

 

que los dichos indios desde la Conquista no abían dado en esta Provincia la menor muestra de rebelión, vibiendo sugetos, y unidos con los Españoles sin aspirar a mas fortuna, ni pareser hisiesen refleccion de su miserable vida y estado, pero a presente con la ocazion de la sublebacion, y de las ympresiones que en ellos hisieron an reflexionado sobre su miseria, maltrato, falta de tierras, opresion y sobre lo utiles y necessarios que son al Rey y a los Españoles...

 

Efervescencia del perdón enmohecido por el chasquido del látigo

junto al rítmico ronquido de obrajes

ecos sudorosos del olvido que envuelve a los mitayos

manos suplicantes ante la piedad infecunda

holganza de doctrineros y dueños de encomiendas

 

¡Oh, cabuya que de tanto apretar el gaznate al final

rompe y rasga y resta vida!

¡Oh, corazones alimentados de humillantes y crueles cepos!

Los poetas apenas somos testigos perjuros

volutas de humo que se solazan en la intimidad de sus amores rotos

9 

Yo no soy la voz de quienes hablan desde páramos en donde no he sufrido

a través de decires milenarios que mi torpe lengua

se niega a balbucir siquiera

 

Yo no soy la palabra que pretende apropiarse

de sufrimientos ajenos a mis privados llantos

ni de alegrías bailadas durante el Inti Raymi

ni de rituales de semillas domesticadas

que fecundan la tierra madre de espíritus

cuyo encanto intento descifrar en vano

 

No soy más que una voz perdida entre millones de voces si acaso

Finitud de vida y certezas puestas en el vaivén de la duda para siempre

Escribano incapaz de escuchar los murmullos de aquellos invocados

 

10

Vi durante aquel 28 de mayo de 1990 a decenas de indios

con ardides de bisbiseos y rituales de silencio

tomarse la Iglesia de Santo Domingo

como si el alma itinerante del padre Las Casas volviera por sus alegatos

Vi después del 4 de junio la caminata de tres mil

comuneros de Simbagua rumbo a Pujilí

y el susto en rostros amestizados como el mío

Vi a diez mil indios ocupando el estadio de Ambato

y el disgusto ante la osadía de los runas

en los entrecejos fruncidos como el mío

Vi la llegada de ciento veinte comunidades bajando

las lomas que rodean Guaranda

y el asombro petrificado en los de piel blanquiñosa como la mía

Vi la tozudez endurecida de siglos de veinte mil más que cercaban Latacunga

y el atónito silencio de quienes sentimos a la patria y su pasado

en el goloso degustar de chugchucaras, allullas y queso de hoja

Vi también la ira estéril heredada de las encomiendas de antaño

en las voces tronantes pero inútiles de quienes se consideran

descendientes de la patria criolla, posta de la dominación

 

...declara su fe en la única nacionalidad constitutiva de la República del Ecuador, nacida del grandioso crisol del mestizaje hispano americano, del cual todo ecuatoriano debe enorgullecerse, aglutinando así la diversidad en la unidad...

 

Y todo lo visto

lo estoy cantando con voz prestada

 

Final

¡Ah, estulticia ensoberbecida y mala poesía!

¡Ah, resquemor y tartamudeo frente a lo que no se entiende!

¡Ah, palabra cercenada por lo que escapa a las convicciones del corazón!

 

Esta crónica inconclusa es el testimonio de mi fracaso

de mi azoramiento de mi nada

inscrita en la estrechez de un verbo que no se hizo

ni en el sufrimiento ni en la fiesta ni en las rebeldías

escrita con trazos en deshabitados soliloquios

mientras afuera distinta vida fluye

 

No soy la voz de otras voces que pueden hablar por sí mismas

Tan solo eco de mis personales angustias y estrechos límites

Imposibilidad de mirar con ojos que no sean

los que me obsequian de limosna estas miopes ansiedades

No soy sino la palabra del vecindario que para mí he fabricado

en deuda por siempre con aquellos que no son yo

ni lo que cercanamente me rodea

 

Soy lo único que puedo ser y sin traiciones

y hasta de eso dudo pero en ello persisto necio

Voz de mi voz y mi personal profundidad de soledades

y nada más que este pobre palabreo mío.

 

N.B.: Crónica del mestizo es un intento de testimoniar, en lenguaje poético y desde los límites de una mirada mestiza, el sentido histórico y la raigambre cultural del levantamiento indígena del Inti Raymi de 1990. Obtuvo el Primer Premio de la VI Bienal de Poesía Ciudad de Cuenca (Ecuador, 2006), organizada por el grupo cultural La Palabra, entre 140 trabajos participantes. (Guayaquil / Quito: Báez Editores /Libresa, 2007). También fue publicado en la revista Hispamérica, # 106 (2007): 61-67.

Tal vez la poesía y una ojeada sobre la historia nos ayuden a comprender que, mientras la nuestra sea una sociedad inequitativa, excluyente, clasista y racista, la violencia social es uno más de los tantos síntomas cíclicos que dan cuenta de esta patria que no es una, sino varias que viven en una confrontación permanente, a veces soterrada, a veces visible, sin solución de continuidad.

El diálogo político es urgente; el entendimiento del mundo indígena por parte del mundo mestizo es imprescindible porque es la sociedad blanco-mestiza la que ejerce, entre otros, el poder del Estado; pero solo con políticas públicas que atiendan las necesidades de los pueblos indígenas y que construyan una patria plurinacional e intercultural -como lo establece nuestra Constitución y lo demuestra la realidad del país- la palabra paz alcanzará su sentido en plenitud.